【19】孔家为最高政治象征，统而不治。
《礼记·乐记》应该代表了中国文化中对于乐的经典看法，也就是对社会功能和政治功能的强调，也代表了中国古代音乐理论的确定表述，对儒家的影响很大。如果没有曲，只是论，是不可能的。
两者的关系应该是既对立又统一的。也有人认为《乐经》就是《周礼》当中《大司乐》这一篇。古代的音乐高调的很少，宫廷音乐大部分是为了祭祀古代祖先神灵之类，所以很少高调，配以歌词，现在我们能看到的大多只剩下了歌词，但是音乐没有传下来。有地而人生其上，因以成国焉。君子生是国，则通是学，知爱其国，无不知爱其学。
六经之教，从《诗经》培养人的性情，温柔敦厚，一直到《春秋》属辞比事，将微言大义寓于历史当中。之所以在汉代称之为经，也就是所谓的经者，常也。所以，表面上看，满清帝国的出现，使中国社会重新统一，恢复了大一统，并表现出一种新的振作，其中包括疆土的开拓、巩固，经济的发展以及人口的繁庶等。
人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉![8]（P617）在王夫之看来，积极地认识自然，辅助自然，乃是人类区别于动物的重要标志，因此它不是单个人或圣人所能完成的，它是人类的每一个成员都具有的能力。这种理论与18世纪欧洲作为启蒙思想重要表现的感觉主义伦理学有许多相通之处，它所散发的理论气息，成为中国近代启蒙思想产生的先导。长期以来，人们一直对中国哲学持批评态度，其中之一便是认为中国哲学缺乏主客二分的思维方式，笼统地强调人与万物的相通相融而缺乏主客关系中的认识桥梁。他说：人之道，天之道也。
这里，戴震以理论化的形式，揭示了禁欲主义和纵欲主义在本质上都是违背自然的深刻道理。因此，在一定意义上说，以人造天就是充分发挥人的潜能，而潜能正是人类所特有的。
天与之耳力，必竭而后聪焉。比如，他认为，人作为认识和实践的主体，具有知和能两种主观能动作用，这也是人与动物的重要区别。语相天之大业，则必举而归之于圣人，乃其弗能相天与，则任天而已矣。这实质上是把欲望看成是人类发展的基本动力。
但自然的活动规律，并不等同于人类的活动规律。这种批评有一定道理，但并不完全适用于明清之际及以后的中国哲学。以王夫之为代表的17世纪末期中国哲学的天人观，在肯定天的物质性和发展规律的客观性及区分主体与客体的基础上，强调发挥人的主体能动作用，以认识自然、改造自然，并呼唤以人道率天道、以人造天、与天争胜、圣人之志在胜天等思想，已接近西方近代在主客二分基础上所建构的主体性哲学。但在思想、政治、社会制度及文化等方面向近代社会的转型受到遏制，从而使中国在政治制度、社会形态、科学技术、经济文化等方面，失去了一次同西方国家齐头并进的历史机遇。
及物则中出而即物，是说人们在有目的有意识地改造客体对象的活动中，必然在客体对象上打下人类意志的烙印，使自在之物变成为我之物。其重要贡献在于，突破了长期以来占主流地位的理学家所一再鼓吹的天理人欲之辩对人性的束缚，充分肯定了人首先是生物学意义的感性实体，而仁义礼智等道德规范所追求的道德之善，不在人伦日用等各种欲望之外，而是在人的欲望之中。
[7]（P1019）所谓以人造天，即改造自然。为了论证理存于欲这一具有划时代意义的理论命题，戴震用自然和必然这两个范畴说明理与欲的关系。
[9]（P171）这是说，人的欲念、欲望、欲求等，是人的生命或人的生理、心理本身具有的功能，它完全是一种自然的过程，而对这种自然的生理、心理功能的实现，又不是任其自发泛滥，而需要以必然加以审视、调节，从而使合于自然的生理、心理欲求，既能充分满足，又无几微之失。然而，当这种启蒙思潮还未来得及直接从政治上批判专制政体和在总体上反省传统哲学及文化对人的影响的时候，强大的清王朝崛起并代替了明朝的统治，使中国本已开始转向脆弱的封建制度又重新得到强化。知和能的作用有所不同，但又是互相联系、互相促进的，二者的结合，构成人类改造自然和社会的巨大作用。他说：夫天与之目力，必竭而后明焉。[9]（P197）根据这种人性论，戴震提出了有别于传统儒家，特别是有别于程朱理学的理欲观，建立起代表18世纪中国最高水平的伦理思想体系。其间虽然也有不同程度的变化，但都是在其稳定的经学形式下，随着诠释者所处时代的不同，对其内容稍加改变，而其本质却始终未变。
以王夫之为代表的明清之际启蒙思潮，即是看到了传统哲学的这一不足而提出上述主张。他认为，性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也[9]（P183）。
明末清初是中国历史上一个重要的转型时期。就哲学的发展说，这一时期的哲学家们提出的许多命题和哲学思想，都具有一定的启蒙意义。
天与之心思，必竭而后睿焉。其次，他不同意把相天的大业完全归之于圣人。
天下之大用二，知、能是也，而成乎体，则德业相因而一。黄宗羲的这些批判，不仅使被程朱理学神秘化、绝对化的天理失去了对道德主体的主宰力量，而且在一定程度上纠正了王守仁过分夸大心，即道德主体能动性的偏向。及物则中出而即物，自知则引物以实中。如黄宗羲从理气合一的立场出发，提出离心无所谓理的哲学命题，意识到道德伦理是人们日常生活中的自然产物，进而说明性无本然气质之别，天地之性即在形而后有之中，否定在气质之外，还有一个超然独立的所谓天命之性的存在。
天与之正气，必竭而后强以贞焉。无欲则无理，人的一切作为都以欲为基础和前提，离开了这个基础和前提，理也就无从谈起。
这就是说，人类在了解和认知自然规律的基础上，利用和改造自然为人类造福，这才是真正的知者、仁者的伟大事业。这三者是人的肉体、精神本来具有的特性。
在天人关系上，他一反天人合一的传统旧说，提出以人造天、以人造命等新命题、新观点，并把这种别开生面的天人观与其能必副其所的认识论结合起来，发展并深化了自荀子以来被排斥在主流之外的天人相分说，初步建构起主客二分的思维方式。这种审视、调节的功能即是理义的作用。
如上所述，明清之际的思想家及18世纪中期戴震等人，从政治、经济、哲学、伦理等各方面，开启了中国近代以前具有的启蒙性质的人文思潮。这种局面一直保持到明末清初启蒙思潮的出现。人和物同分于阴阳五行，而人从阴阳五行的气化流行中所分得的一份，是物质的血气，有血气，夫后有心知。[7]（P898）这里，王夫之所谓的知，即是引物以实中的反映客观对象的能动性，而主体的能动作用，必然引起客体对象的相应变化，能便是认识客体对象和改造客体对象的及物能力。
一方面强调如果人的欲望得不到满足，就会产生种种遗憾、不安和厌躁，这是对自然的戕害。他的理欲观，强调理与欲的统一，否认理欲对立和理在欲外之说。
鱼之泳游，鸟之翔集，皆其任天者也。另一方面也强调，若任其自然而流于失，那么，真正的自然也就丧失了，对人生同样是一种戕害。
有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为，又焉有理?这是说，欲与理是紧密相关而不可分离的。在戴震看来，既能对人的欲求恰当的实现和满足，又能使欲求的实现不产生偏颇，这就是必然。
